vendredi 27 février 2015

HUMANITE ET HABITUDES. (un projet de publication, mais problème financier) APPEL A AIDE FINANCIER POUR REALISER CONCRETEMENT CE PROJET DEJA ACHEVE

HUMANITÉ ET HABITUDES
Essai d'anthropologie humaniste


Jean Louis AKPOA BODOKOBUNI

INTRODUCTION
Y a-t-il donc quelque chose que nous ne faisons pas par habitude ? Si oui, que ne faisons-nous donc pas par habitude ? Dès que nous nous proposons une réalisation, nous cherchons immédiatement les manières habituelles pour y parvenir. Les habitudes nous permettent d’agir dans la sûreté de l’esprit qui écarte les évènements insolites et inattendus. Les habitudes nous allègent les tâches, elles simplifient et clarifient les projets apparemment complexes.
Mais si alors l’habitude nous a rendus habiles à surmonter certaines difficultés de la vie, si l’habitude nous a rendus capables de nous adapter face aux différents réalités négativistes, il reste aussi vrai qu’elle nous ait appris à ignorer notre nature. Elle nous a appris à nous taire sans le vouloir. L’habitude nous absorbe, elle nous assujettit, elle nous gouverne, mais elle nous rend aussi moins inventifs. Au-delà des opinions courantes qui appuient plutot exagérément ses aspects positifs (parce qu’habitués, nous sommes devenus plus habiles à réaliser certaines fins), ce phénomène pseudo-positif réclame quand même élucidation. Que veut dire l’habitude ?
Répondre à une telle question n’est pas compliqué du tout parce que l’habitude nous a appris à répondre aux questions les plus difficiles par des savantes formules connues de tous. Le sens commun nous poussera certainement à répondre par la manière la plus connue de tous : l’habitude est une seconde nature. Il s’agit là d’une formidable formulation du sens commun, malheureusement qui, sous sa magnifique intelligence commune, ne cache en gros qu’une effroyable inintelligence. Que voulons-nous dire exactement lorsque nous parlons d’une seconde nature ?
Depuis que la grande question était posée (à savoir Qu’est-ce l’habitude ?), nous nous sommes de suite plongés dans une digression de la question en cherchant une échappatoire dans les habitudes. Revenons-y quand même! Décidément, Que veut dire habitude ? S’agit-il d’une simple manie qui, pour un genre de situations, nous a rendus habiles à les surmonter par force de répétition ? Serait-ce la trajectoire imposée par l’imitation issue de l’héritage commun ? Est-ce le produit de notre préférence par rapport à l’activité ? Ou alors l’habitude veut dire autre chose ? Si donc nous ne savons pas nous-mêmes ce que veut dire habitude, il se révèle non seulement non justifié, mais encore absurde (non-sensé) que nous ayons basé la plupart des actions de notre vie sur un principe ou un fondement incompris, à savoir l’habitude.
Nous rendant compte, de façon insolite, que le point de départ de nos actions est faussé et que cela nous plonge dans une inquiétude, nous estimons très important de rechercher ce qui peut faire l’essentiel qui puisse tant soit peu guider les principes des actions. Si nous ignorons toujours et déjà le motif de nos actions, il devient alors nécessaire, voire urgent de nous tourner vers ce qui fonde notre nature spécifique et nous la questionner. Qui sommes-nous donc ? Une nouvelle difficulté encore certes, mais l’habitude nous aidera très vite à prouver que cette question est la plus simple des toutes les questions. C’est simple ; je suis homme. Encore de plus une merveilleuse réponse. Mais on ne sait pas ce que cela signifie et si elle est assumée. Mais il s’agit encore d’une réponse très générale non précise. Serrons encore la question en le dirigeant vers chacun. Qui êtes-vous? Ici, les réponses deviennent légion. Elles ne tiennent même plus compte de la nature humaine apriorique, mais de la fonction que nous jouons dans la société. Qui êtes-vous? Je suis professeur, étudiant, élève, parent, fils de, fille de… D’ici, nous découvrons déjà une double identité en chacun: en plus d’être humain, nous sommes aussi parent, étudiant, professeurs, fils, élève...Toutes ces réponses sont peut-être nécessaires pour nous présenter de façon spectaculaire, mais pas pour répondre à une question ontologiquement précise et sérieuse. Ces réponses ne sont que des manières de nous dissimuler et de nous noyer dans l’anonymat de la société. Mais elles ne sont quand même pas inutiles. Serrons encore les choses pour prouver ce que nous voulons ici soutenir.
Que veut dire être parent? Est-ce le fruit du simple fait de pouvoir enfanter? Est-ce par ailleurs le fait de nourrir ou d prendre une personne en charge? Est-ce encore le fait d’avoir autorité sur des jeunes? Est-ce la capacité de donner un nom à un bébé? Ou alors être parent veut dire autre chose! Que veut dire être professeur? Serait-ce le seul fait d’avoir accès à se tenir devant un groupe de jeunes désirant de connaître? Est-ce seulement le fait d’avoir accumulé quelques diplômes et grades académiques? Est-ce le seul fait d’être un homme intelligent? Etre professeur est-il le mérite de se promener toujours véhiculé et avoir des villas? Ou alors être professeur veut dire autre chose! Que veut dire être étudiant? Être étudiant est-ce le seul fait d’avoir accès au milieu académique? Est-ce le fait de pouvoir s’exprimer en français ou en langue de l’élite? Est-ce par le fait de payer le minerval? Est-ce par le fait d’être de vouloir chasser l’ennui en étant ensemble avec les copains? Ou alors être étudiant veut dire autre chose! Il en est également d’autres fonctions dont nous sommes capables d’assurer. Il se révèle de façon curieuse que ce que nous sommes chaque fois nous est parfaitement étrange et étranger.
Il devient évident de remarquer avec Saint Augustin que ce qui est le plus proche de nous est de loin le plus inconnu. Mais qu’est-ce qui est alors proche de nous sinon nous-mêmes? Nous sommes les plus proches de nous, mais nous le ‘trivialisons’ chaque fois parce que nous n’y pensons presque pas sinon avec précipitation. Mais qu’est-ce qui, justement, est à la base de cette ignorance de nous-mêmes dans nous-mêmes? N’est-ce pas la seconde nature issue de l’habitude? N’est-ce pas tourner le dos à la raison? N’avons-nous pas renversé les priorités des choses provoquant ainsi les déviations dans nos sociétés? D’où viennent les crises de guerre, de corruption, d’échec de nos aspirations, d’injustice, de prostitution, de favoritisme…?
Nous avons appris (et ce verbe est significatif) à dire que nous sommes hommes, mais nous ignorons également ce que cela veut dire. Nous avons appris à dire que nous sommes parents, mais nous ne savons pas exactement ce que parent veut dire exactement. Nous avons pris l’habitude de nous faire appeler étudiant (nous en sommes surtout fiers en le confondant avec une caste de luxe), mais si nous en savons la signification, ce n’est que d’une façon habituelle et commune. Même les professeurs nous donnent cette impression, ils acceptent le nom des professeurs, mais n’arrivent pas à nous montrer la pertinence et le contenu consistant de ce nom (peut-être qu’ils le font par négligence ou par ironie négative). Nous nous retrouvons également devant des hommes qui se réclament membres constitutifs du gouvernement (majorité ou opposition), mais nous donnent la conviction qu’ils veulent ou préfèrent fermer les yeux sur ce qu’est le rôle d’un organe politique. Nous voyons des prêtres, des consacrés, des pasteurs, des serviteurs de Dieu (telle est la manière par laquelle ils aiment être appelés) qui sont tombés dans les habitudes regrettables.
Par delà tout, il existe aussi des hommes qui réclament d’être appelés aînés, papa, maman (ou veulent alors le devenir), mais ne savent pas encore ce que tout cela implique personnellement. La plupart de notre vie nous met devant des expériences qui plongent dans l’angoisse. Nous voulons conduire la vie comme on le fait souvent, tel est le nouveau défi à relever aujourd’hui par l’homme.
  Si donc nous avons appris à conduire notre vie par un principe de banalité sociale (banalité qui s’exprime par l’habitude et la routine), il est clair et non regrettable que nous recueillions aussi des résultats insolites. Si nous ne savons pas nous même ce que nous sommes souvent et toujours, que pouvons savoir d’autre? Ou alors, comment pourrions-nous nous réaliser?
Nous ne voulons pas par là soutenir une connaissance universelle de l’homme; d’ailleurs c’est là notre réfutation essentielle. Nous ne voulons pas que je puisse me connaître comme tout homme. C’est la fuite de l’identité personnelle. A ce niveau là, nous ne nous connaîtrons que comme tout le monde devait se connaître. Autrement, nous allons nous connaître enfants comme tout autre; nous sommes parents comme tout parent, étudiant comme tout étudiant… C’est l’intelligence commune que nous ne cessons de condamner. Il faut maintenant que l’homme, tel homme revienne à lui-même, qu’il puisse se connaître dans soi-même; connais-toi dans toi-même. Qui dit que nous devons être parents, étudiants, élèves,... comme l’habitude nous contraint de l’être? Et si cette habitude n’a aucun fondement vertueux et humain? Pourquoi les choses doivent-elles toujours aller comme d’habitude l’exige? N’avons-nous pas aussi la capacité (ce terme je recommande également) de changer rationnellement et positivement les habitudes? Ne sommes-nous pas nous aussi créatifs et critiques?
Cette capacité est inhérente à toute l’espèce humaine, nous l’avons chaque fois, même quand nous ressentons l’incapacité de nous réaliser, c’est seulement un possible jugement sur nous-mêmes qui nous en empêche, mais nous ne sommes pas pour autant foncièrement incapables! La capacité de l’homme réside dans la pensée, la réflexion,...la raison. C’est ce principe fondamental qui nous définit. Il nous est inné, mais demande d’être interpellé et réactivé. C’est dire que nous avons aussi la capacité de transformer la raison. Nous pouvons soit la cultiver, soit lui tourner le dos en acceptant absolument les habitudes héritées sans examiner minutieusement, soit seulement accepter de vivre ou de survivre sans nous préoccuper si la raison est importante ou pas dans notre existence. Là, la vie n’a pas son sens, rien à poursuivre de bon ou de mauvais, l’important est que je vive sans me demander comment et dans quelles conditions je dois vivre. La vie que nous voulons vivre se trouve toujours en nous et dans nous. Elle est toujours donnée, mais beaucoup ne le savent pas en la cherchant ailleurs. La vie n’est qu’un cadeau, mais toujours à déformer. Un cadeau nous est toujours donné, il faut le façonner en lui donnant une signification. Il nous appartient donc à nous (et pas à un autre) dans notre statut social de la transformer. Tout doit partir de notre intérieur, de notre réflexion et de notre situation. Nous sommes nous-mêmes nos vrais problèmes. Nous le sommes toutes les fois que nous les avons camouflées et projetées sur autrui. Autrui peut être saisi soit dans l’immanence (et là, c’est le prochain), soit dans la transcendance (Dieu, le hasard, la divinité). Mais toutes ces formes d’altérités restent altérités, l’altérité reste altérité. Nous ne pouvons pas soutenir que le hasard ou la chance soient des motifs décisifs de la vie. Dire par exemple que nous n’avons pas eu de la chance de… c’est penser que nous sommes condamnés dans une série de situations qui ne peut jamais dépendre de nos capacités et de nos efforts. La chance n’existe pas (surtout pour l’action). Quand nous parlons de chance dans notre activité, nous voulons tout simplement justifier notre mauvaise réalisation, insuccès ou échec de préparation sérieuse et rigoureuse. Croire à la chance, c’est se condamner dans une dépendance d’existence du hasard qui doit se dérouler et faire du travail là où j’aurais dû agir. L’échec peut être rationnellement justifié, mais non en le fondant sur un principe irrationnel et absurde. L’erreur est humaine, dit-on. Il est humain de se tromper, mais inhumain de se tromper consciemment. A quel niveau au fait l’erreur est-elle humaine et acceptable? En effet, j’ai l’intime conviction que l’erreur n’est humaine que lorsque nous la reconnaissons. Par le fait même, l’existence de l’erreur ne prend son fondement que parce que nous n’avions pas compris. Si quelqu’un vous trompe une fois, il a totalement tort et vous avez la pleine obligation de l’en accuser et de vous en plaindre. Mais si la deuxième tromperie vient de la même personne ou de la même manière, vous êtes, vous le trompé, blâmable. Il reste inhumain de se tromper consciemment. Se tromper consciemment commence lorsque nous jugeons mauvais un acte, mais nous l’accomplissons à cause de l’habitude ou parce que nous sommes coincés par le on. Nous devons éviter de faire de tous nos comportements des habitudes. Et de toutes nos manières des habitudes.
  Si donc jusqu’à présent, le terme « habitude » revient le plus souvent dans notre discours, il est en fait évident qu’il doit être fortement haïssable dans sa conception courante et banale; qu’il s’agisse des actions vertueuses ou des actes pervers. Dieu nous a donnés la liberté la faculté de bien la contrôler, il nous a donnés aussi l’intelligence et l’inventivité. Devrait-il être content (et nous rendons ici Dieu anthropomorphe) s’il se rendait compte que ces facultés sont inusitées et que dans certaines nations et régions, ces facultés sont utilisées en bon escient? Il nous le ravirait certainement! Au fait, Dieu sait tout cela, nous n’avons fait qu’une supposition. Dieu nous a donnés la liberté devant certaines situations ; il nous comprend pour autant. Peut-être que c’est nous qui ne comprenons pas encore qu’il nous comprend parfaitement. Le danger que nous parcourons est que nous cherchons à comprendre Dieu, à lui attribuer des prédicats… Ceci est aussi une habitude actuelle: les hommes pensent avoir compris Dieu, ce qui est impossible. Dieu reste inconnaissable, indicible comme le dirait Ludwig Wittgenstein. Dieu ne peut pas non plus être obstacle pour l’homme. Que ce soit pour le musulman, pour le païen, le chrétien, les croyants, les non-croyants… D’ailleurs nous croyons Dieu, aux forces occultes et aux divinités par l’habitude, nous prions par habitude, nous adorons les idoles par habitude, nous étudions par habitude, nous avons appris à marcher par habitude, nous nous promenons par habitude, nous trichons par habitude, nous mentons par habitude, ...bref, nous avons appris à faire tout par la simple habitude. L’habitude nous est tellement supérieure qu’il nous est impossible de nous en dérober.
L’habitude est le fond sur lequel nous fondons la plupart de nos habitudes. Elle est la matrice des matrices parce que nous naissons tous politique, comme clamait Aristote: l’homme est l’animal politique. L’habitude ne doit pas être sabotée, niée ou refusée, mais identifiée, perçue si elle peut nous conduire à a vertu ou non. L’habitude ne doit pas être inconsciente. Elle ne l’est que dans la mesure où nous l’avons intériorisée dès le jeune âge. Mais à l’âge de la raison, il n’est pas possible d’avoir inconsciemment des habitudes. Nous devrions conjuguer des efforts pour reconnaître et identifier nos habitudes, sinon elles nous rendent totalement absurdes, indifférents à notre nature: nous sommes toujours et déjà des êtres rationnels ; il ne faut pas que nous nous en passions comme un fait secondaire ou moins nécessaire. C’est là l’engagement naturel (qui d’abord ne dépend pas de nous mais finit par dépendre de nous) est l’humanité, humanité dans notre nature, humanité dans notre agir, humanité dans notre quotidien…

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lundi 14 avril 2014

Les problèmes de la connaissance et la position sceptique chez Roger VERNEAUX

INTRODUCTION

Dans le champ épistémologique comme dans le champ général, le problème qui se fonde sur la connaissance est capital, car il a fait déjà couler beaucoup d’ancres quant à sa compréhension, à son acquisition et à sa définition. Nous inscrivant dans la même orientation, nos efforts, provoqués par les séquences docimologiques, nous orientent à nous intéresser aussi à ce problème scientifico-philosophique. La notion de connaissance n’échappe pas à celui qui s’intéresse à l’épistémologie. Et cette question de la connaissance oblige toujours à rechercher et à approfondir les moyens de son acquisition. C’est ce qui justifie notre volonté d’élargir notre exercice scientifique en y intégrant l’une des formes extrêmes d’acquisition, le scepticisme. Mais nous ne privilégions pas cette forme de connaissance par rapport aux autres, tout simplement parce qu’elle paraît plus courante que les autres que nous l’estimons digne d’analyse. Cela étant, nous avons cru circonscrire notre canevas de la manière suivante :

Dans la première partie, la pertinence de notre inquisition résidera d’abord dans la tâche de dégager et de définir, avec Roger VERNEAUX[1], l’essence « connaissance » dans toute sa pureté, ensuite recenser impartialement les formes principales que la connaissance peut revêtir. Dans la seconde partie, nous trancherons une position critique sur le scepticisme en passant par un détour analytique clair et approfondie dudit phénomène. En dernière partie, nous donnerons notre point de vue en examinant le scepticisme par rapport à la connaissance.

I. LA CONNAISSANCE

1. Définitions et l’être du connaître

Du latin cognitio, « action d'apprendre », la connaissance est une activité de l'esprit par laquelle l'homme cherche à expliquer et à comprendre des données sensibles. Avec Roger Verneaux, il est difficile de donner une définition vraiment essentielle et générale de la connaissance. Depuis les Présocratiques, les hommes se sont investis dans l’exercice de la connaissance du cosmos; Aristote pour sa part en parle clairement dans son premier livre de la Métaphysique (la connaissance est un appétit naturel de l’homme). Descartes, lui, le centre sur la conscience, ce qui est aussi le cas d’Emmanuel Kant. C’est dire que la définition de la connaissance est trop discutée.

Avec R. Verneaux, risquons cette définition : « la connaissance est un acte, spontané quant à son origine, immanent quant à son terme, par lequel l’homme se rend intentionnellement présente quelque région de l’être»[2]. Ainsi la connaissance est une manière, une espèce pour l’homme d’exister (tout est de l’être). Mais quelle espèce d’être est le connaître ? La connaissance est un acte. Elle n’appartient pas dans la catégorie de l’action, mais de la qualité. La notion de la connaissance n’implique ni temporalité, ni changement. Le mouvement est passage de la puissance à l’acte. Et sans doute, il y a mouvement toutes les fois que l’homme passe de l’ignorance à la connaissance, ou d’une connaissance à une autre. Mais la connaissance n’est pas le mouvement, elle est l’acte auquel est ordonné ce mouvement. La spontanéité de l’acte est évidente, mais il s’agit as d’une spontanéité absolue. Quand nous disons que l’acte de connaissance est immanent, cela signifie qu’il n’a pas d’autre fin que son exercice même, et qu’il perfectionne le sujet qui l’exerce.[3] La connaissance est un acte intentionnel équivaut à dire qu’elle rend présent à une faculté quelconque être en tant qu’objet. L’intentionnalité n’est donc pas autre chose que la connaissance même, la relation sujet-objet.

2. Formes spéciales de la connaissance

Faire une encyclopédie de connaissances humaines est impossible. Nous nous limiterons à recenser les modes principaux de la connaissance.

§ Le discours : la déduction est une forme du discours (Descartes), un discours qui va passe d’une connaissance obtenue grâce à la première. Il s’agit ici d’un mouvement logique de la raison. Ce qui veut dire que tout raisonnement est un discours

§ L’intuition : l’intuition naît des lumières de la raison (Descartes), une connaissance du troisième genre (Spinoza). Le terme de l’intuition est emprunté à la vue, ce n’est que par analogie qu’on l’étend à d’autres sens. Pour déblayer le terrain, il faut écarter avant tout le préjugé cartésien qu’une intuition doit être claire et distincte (indubitable), car il arrive de fois que l’on voit mal, ou l’on ne voit pas clairement. Ce ne sont pas là les caractères essentiels d’une intuition, car rien ne s’oppose qu’elle soit obscure et confuse. Le caractère essentiel de l’intuition n’est pas la clarté, mais plutôt sa présence à une faculté. Elle est donc une appréhension rapide de l’intelligence.

§ L’expérience : il faut entendre par expérience ici le mot latin experiementum ce terme peut être pris dans un sens équivalent à l’intuition. En empiriste, on parle d’expérience mentale. Et ce sens renvoie à l’expression intuition des existants. C’est aussi l’expérience d’un homme d’expérience. C’est l’expérimentation (expérience orientée) est à la base des sciences naturelles.

§ La raison : Tout le contenu de la connaissance est a posteriori. Ce qui constitue l’expérience d’un homme d’expérience, c’est la mémoire qui enregistre et reproduit les diverses données de sens.

Ainsi comprise, passons à présent à l’examination de la position sceptique de la connaissance.

II. LE SCEPTICISME FACE A LA CONNAISSANCE

En jetant un coup d’œil sur l’histoire de la philosophie occidentale, on perçoit comme une oscillation entre le dogmatisme et le scepticisme. Les Physiologues se lancent dans la tentative d’expliquer la nature, mais bientôt surviennent les Sophistes qui font table rase d’un siècle de travail. Platon et Aristote construisent un système puissance de l’esprit humain, Pyrrhon apparaît en recommandant le doute comme sagesse. Les médiévaux perfectionnent la pensée ancienne, mais à l’aube de la modernité Montaigne ressuscite le scepticisme grec. Descartes relance la métaphysique, mais Hume dissout le cartésianisme par le scepticisme. Kant construit son système, le positivisme le détruit, Même chose avec l’hégélianisme.

De cette analyse, nous pouvons définir de façon globale le scepticisme comme le mouvement de dissolution d’un dogmatisme. Mais il faut souligner qu’il existe différentes formes et différents niveau de scepticisme. Pour bien prendre connaissance du scepticisme, il est mieux de remonter à l’ancienne Grèce.[4]

a) Les écoles

§ Le pyrrhonisme : la forme extrême et héroïque se trouve chez Pyrrhon[5], lui qui a tenté de vivre un scepticisme absolu. Sa devise « pas plus »ou « pas plutôt » comme pour dire « pas plus oui que non pas plutôt ceci que cela ». Ne rien croire, s’abstenir, vivre une complète indifférence. Son but était d’exhumer l’homme, le dépouiller de son humanité.

§ Le probabilisme : le représentant est Arcésilas et Carnéade ; rien n’est évident, nous ne sommes jamais assurés d’être dans la vérité, nous n’avons que des vraisemblances et des probabilités.

§ Le phénoménisme : c’est le scepticisme classique d’Aenésidème. Ici l’on consent aux apparences, les seules réalités présentes à la conscience et s’imposant à elle. Ex : J’ai froid. Fait-il froid ? Je ne sais pas !

§ L’empirisme : la dernière étape du scepticisme. C’est ce qui chez Sextus empiricus : le développement logique du phénoménisme. Si on admet les phénomènes, il faut qu’ils soient observables.

b) Arguments du scepticisme

Il existe une infinité d’arguments sceptiques parmi lesquels nous ne retiendrons que les principaux

i. Les contradictions : (c’est l’argument le plus frappant et le plus simple, tous les sceptiques s’en servent) les philosophes ont montré dans leur système plusieurs contradictions par rapport à ceux des autres, et plus largement la diversité des opinions humaines. Sur aucun sujet tous les hommes ne sont d’accord. Qui a raison ? Impossible de trancher, sinon on augmente par sa position un autre élément de problème.

ii. Les erreurs : très spécialement les erreurs de sens, les rêves, les hallucinations, l’ivresse, la folie… Comment s’assurer de n’être toujours trompé ? Impossible parce que ce qui nous semble évident ne l’est pas nécessairement et l’erreur s’impose en notre esprit plus fort que la vérité.

iii. La relativité : la relativité de la connaissance est l’argument le plus profond, mais biffourchu. D’abord que toutes chose est relative à toutes les choses, car rien dans l’univers n’est isolé, séparable des autres. Impossible de connaître une chose sans connaître toutes les autres. Mais personne ne prétend tout savoir. D’autre part, l’objet de connaissance est relatif au sujet (un individu de telle institution, de tel âge, dans tel état de santé, dans telle situation…). Impossible donc de connaître ce que les choses sont en elles-mêmes sans relation à chacun.

iv. Le diallèle : c’est un argument de pure logique. Si une proposition n’est pas démontrée, il n’y a aucune raison de l’admettre, sinon on le fait par pétition de principe.

Par cet arsenal d’arguments qui convergent, le sceptique ne veut pas prouver l’impossibilité d’atteindre la vérité ou que ces arguments sont vrais (ce qui serait une position dogmatique). Seulement il veut nous placer dans un terrain de n’affirmer rien. Leur conclusion n’est pas « je ne sais », mais « je m’abstiens, j’examine, je cherche, que sais-je ? »

III. POINT DE VUE CRITIQUE ET EXAMEN DES ARGUMENTS SCEPTIQUES FACE A LA CONNAISSANCE

Concrètement, les arguments sceptiques sont brutaux et impressionnants, mais en gros il est clair que leurs arguments avancés n’ont pas la portée qu’eux-mêmes leur attribuent. Passons en revue ces arguments :

La contradiction des opinions est un fait indéniable. L’unité est aussi réelle que la diversité. Le fait de se tenir à un niveau superficiel et extérieur qui fait confirmer aux yeux sceptiques la contradiction. Il existe toujours en philosophie un certain nombre de principes dans lesquels tous les hommes communient. Ce que Leibniz appelle philosophia perennis. L’argument de l’erreur tourne contre le sceptique. De façon générale, il faut que l’erreur soit un fait (réel et aperçu). Affirmer la réalité de l’erreur, c’est dire qu’il est vrai que l’on se trompe. S’il est vrai qu’on se trompe souvent, pas vrai qu’on se trompe toujours. Et d’autre part, l’erreur ne peut être connue que par rapport à la vérité, et l’erreur n’existe que si la vérité existe. Si nous étions toujours dans l’erreur, nous n’aurions jamais eu la notion de la vérité. Ainsi la possibilité d’une erreur universelle est exclue au moment où on s’aperçoit qu’on s’est trompé. On ne rêve pas en tout temps. Quant à la relativité, elle est incontestable. Mais chaque chose a son être propre. Du moins la chose en soi demeure inconnaissable. Mais elle n’entraîne pas la ruine de la connaissance. Le diallèle est incontestable, toute démonstration repose sur des principes indémontrables.

CONCLSION

Le pyrrhonisme n’est pas possible, parce que Pyrrhon lui-même n’a pas réussi à s’établir dans une totale indifférence. Le pyrrhonisme reste un idéal inacceptable. L’indifférence absolue est pratiquement impossible, dit Aristote, car elle entraînerait l’inaction et la mort en bref délai. Le doute universel est difficile pour acquérir la connaissance, parce que le sceptique doute pour douter. Peut être le doute il faut adopter le doute cartésien, c’est un doute en vue de. Le scepticisme méthodique semble peut être moins dangereux, parce qu’il permet la connaissance.

Les sceptiques malgré leurs déroutes, ont ouvert les esprits à un aspect critique dans l’activité de la raison et ont milité contre de la naïveté des esprits. Pour terminer notre gymnastique, il résulte non seulement que le scepticisme ne peut être adopté comme voie de sagesse, mais aussi ne peut être utilisé comme méthode. En définitive, le scepticisme est une tentative de découvrir une connaissance universelle et absolue, ce qui le conduit à une déception

BIBLIOGRAPHIE

VERNEAUX, R., Epistémologie générale ou critique de la connaissance, Paris, Beauchesne,
1959.

MAQUART, Connaissance, vérité et objet formel, dans Revue thomiste, sd.

BROCHARD, Les sceptiques grecs et ROBIN, Pyrrhon. sl, sd.

MAYOLA Mavunza, C., La rationalité philosophique, Kinshasa, Science et discursivité,

2009.

LALANDE, A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 1960.

TABLE DES MATIERES

1. INTRODUCTION…………………………………………………………………...1

2. LA CONNAISSANCE……………………………………………………………….2

3. Définitions et l’être du connaître…………………………………………………….2

4. Formes spéciales de la connaissance…………………………………………………2

5. LE SCEPTICISME FACE A LA CONNAISSANCE……………………………...3

a) Les écoles..…………………………………………………………………………4

[1] Né à Saint-Quentin (Aisne) le 17 janvier 1906 et décédé le 10 février 1997.Entré au Séminaire des Carmes, à Paris, en 1924, il a comme professeur de philosophie moderne Jacques Maritain. Il est ordonné prêtre le 4 avril 1931. Le 3 juin 1936, il soutient sa thèse de doctorat de philosophie sur « Les sources cartésiennes et kantiennes de l’idéalisme français », publiée aux Éditions Beauchesne. Il enseigne alors au séminaire de Soissons, avant d’être mobilisé en août 1939.En juin 1944, il est nommé professeur titulaire de la chaire de Critique de la connaissance à la Faculté de philosophie de l’Institut catholique de Paris. Il quitte donc le séminaire de Soissons, et à cette occasion est nommé chanoine honoraire de la cathédrale par l’évêque Mgr Mennechet. En janvier 1945, il soutient son doctorat d’État sur « L’idéalisme de Renouvier » et sur « Renouvier, disciple et critique de Kant », thèses publiées aux éditions Vrin. En 1965, on lui confie un cours de philosophie moderne sur Emmanuel Kant qui donnera lieu à la publication d’autres ouvrages. En 1969, il participe à la fondation de l’Institut de Philosophie Comparée (IPC), à Paris, aujourd’hui devenu IPC - Facultés Libres de Philosophie et de Psychologie, où il enseigne la philosophie moderne. Durant sa carrière d'enseignant, il publie de nombreux travaux sur Kant, ainsi que des manuels d'histoire de la philosophie sans cesse réédités. Après l’enseignement à l’Institut catholique de Paris en 1975, il prend sa retraite de l’Institut de Philosophie Comparée en 1983. En 1989, il rejoint la Maison Notre-Dame de Saint-Quentin, où il passera le reste de sa vie.

[2] MAQUART, Connaissance, vérité et objet formel, dans Revue thomiste, 1928 cité par

R. VERNEAUX, Epistémologie générale ou critique de la connaissance, Paris, Beauchesne, 1959, p.74.

[3] IDEM, p. 75.

[4] BROCHARD, Les sceptiques grecs, et ROBIN, Pyrrhon.

[5] Pyrrhon d'Élis (en grec ancien Πύρρων / Pyrrhon) (360–275 av. J.-C.) est un philosophe sceptique originaire d'Élis, ville provinciale du nord-ouest du Péloponnèse. Son activité philosophique se situe à Athènes vers 320 av. J.-C., avec, pour disciples, Philon d'Athènes et Timon de Phlionte (à ne pas confondre avec Timon d'Athènes), un brillant poète-philosophe qui vécut dans sa familiarité pendant vingt ans. Il est considéré par les sceptiques anciens comme le fondateur de ce que l'on a appelé le pyrrhonisme.

jeudi 6 juin 2013

LA POLITIQUE ET L'ETHIQUE DE PLATON dans La République: Essai de compréhension

lundi 3 juin 2013

Que penser du rapport entre foi et raison exposé par le Pape Jean Paul II

INTRODUCTION

L’homme possède de multiples ressources pour stimuler le progrès dans la connaissance de la vérité, de façon à rendre son existence toujours plus humaine. Parmi elles ressort la philosophie, qui contribue directement à poser la question du sens de la vie et à en ébaucher la réponse. C’est une propriété innée de sa raison que de s’interroger sur les pourquoi des choses. L’Eglise n’est pas étrangère à ce parcours de recherche. L’Eglise, pour sa part, ne peut qu’apprécier les efforts de la raison pour atteindre des objectifs qui rendent l’existence personnelle toujours plus digne : la vérité. En même temps, elle considère la philosophie comme une aide indispensable pour approfondir l’intelligence de la foi et pour communiquer la vérité de l’Evangile à ceux qui ne la connaissent pas encore.

CHAP. I. LA REVELATION DE LA SAGESSE DE DIEU

I. Jésus révèle le Père

Toute la réflexion de l’Eglise contenue dans les saintes Ecritures est un message de foi en Dieu. Par son caractère de foi, la connaissance que l’Eglise propose à l’homme ne se fera donc pas seulement comme spéculation de proprement humaine, mais ayant conscience qu’il a accueilli cette parole dans la foi. L’initiative gratuite que Dieu entreprend de se faire connaître par l’homme porte celui-ci à la toute vraie connaissance: reconnaître Dieu non comme imposant, mais comme sauveur par qui le sens de notre vie peut être compris. La critique rationaliste sera donc vaine ici, car Dieu étant pleinement Sage, ne trompe et ne peut vouloir tromper. Cela ne vaut pas à séparer la foi et la raison naturelle. La raison naturelle évitera donc de s’aventurier en critiquant ce qui est d’ordre surnaturel (de la grâce divine). L’incarnation du Fils de Dieu permet d’ores et déjà de constater la supériorité de la foi : la raison naturelle est et sera incapable de l’exprimer avec ces principes naturels. Jésus, Fils unique de Dieu venu sur terre manifester ouvertement la sagesse infinie de Dieu ; à partir de Lui nous pouvons imaginer ce qu’est le Père Tout-Puissant.

II. Quel rôle peut avoir la raison devant le mystère ?

Il ne faudra jamais oublier que la Révélation demeure empreinte de mystère[1]. Le Dieu qui se fait connaître dans sa divinité, sa transcendance et sa liberté absolues est digne de foi. Par son assentiment par la foi, l’homme se reconnaît incapable de comprendre pleinement et intégralement la vérité de ce qui est révélé. La vérité tellement supérieure donnée à l’homme incite la raison pour l’intercommunication. C’est pour cette raison que Dieu qui sait tout lui a donné une capacité supplémentaire : la raison. Par elle, l’homme peut librement comprendre cette invitation à la collaboration, et par conséquent y répondre librement. C’est pour cela même que l’acte par lequel l’homme s’offre à Dieu est considéré par l’Eglise comme un moment de chois fondamental où toute la personne est impliquée. C’est dire que dans la foi, la liberté n’est pas seulement présente, mais exigée. Par ces considérations, nous pouvons comprendre déjà ce qu’est la raison pour la foi et ce qu‘est celle-ci pour la raison.

CHAP III. CREDO UT INTELLIGAM/ INTELLEGO UT CREDAM

De ce qui précède, nous trouvons que la raison est valorisée et non surestimée. Tout ce qu’elle atteint peut être vrai, mais elle n’acquiert une pleine signification que si son contenu est placé dans une perspective plus vaste, celle de la foi en Dieu, car c’est le Seigneur qui dirige les pas de l’homme. C’est que l’homme atteint effectivement, par la raison, la vérité, parce que, éclairé par la foi, il trouve le sens profond de toute chose (en particulier de sa propre existence). L’ouverture au mystère e la Révélation sera pour l’homme une source d’une vraie connaissance qui permet à la raison de s’engager dans des domaines infinis, ce qui lui donnerait une possibilité de compréhension inespérée. C’est le Credo ut intelligam.

Par Intelligo ut credam, ARISTOTE dans son œuvre intitulée « métaphysique », montre que tous les hommes ont le désir de connaitre ; et l’objet de cette aspiration est la Vérité. Ainsi dit, l’homme set l’unique être dans toute la création visible qui, non seulement est capable de savoir, mais qui sait aussi connaitre et, pour cela, il s’intéresse à la Vérité réelle de ce qui lui apparait. Saint Augustin dit : « J’ai rencontré beaucoup de gens qui voulaient tromper, mais personne qui voulait se faire tromper ». La Vérité se présente à l’homme sous une forme interrogative : La vie a-t-elle un sens ? Pourquoi vivre ? Qui est l’homme ? D’où vient-il et où va-t-il ? la mort, quid ? Leibniz qui dit : Pourquoi il y a- t- il quelque chose plutôt que rien ? Avec ces différentes questions que l’homme est à la recherche de la Vérité. Tout homme est d’une manière, philosophe d’autant plus qu’il possède ces conceptions philosophiques avec lesquelles il oriente sa vie. Si la foi interprète l’idée et la met dans la conclusion de l’esprit de l’homme, la raison elle, recherche ; elle donne à l’homme une connaissance puissante. Pour connaitre, il faut d’abord comprendre de la manière dont le chapitre se présente devant nous. Cependant St Paul présente Dieu comme Créateur, comme celui qui est au dessus de toute chose et qui donne la vie à tout à partir de ses paroles « eh bien ce que vous adorez sans connaitre, je viens moi vous annoncer »[2] (Ac 17,26-27). Elle est une discipline du savoir. Elle se penche au matérialisme avec les méthodes expérimentales et des résultants écartant de doute.

Deux noms différents représentent aussi deux choses différentes. La raison et la foi sont deux choses différentes comme leurs définitions indiquent. Or, pour connaitre, il nous faut une intelligence. Ce l’homme qui utilisera cette intelligence, à partir de sa sensation ou la perception eue pour arriver à la connaissance. Cela veut dire qu’il y a toute une démarche que l’intelligence doit faire pour arriver à la connaissance : il ya d’abord un fait de sensoriel ou perceptible ; celle-ci entre dans l’intelligence et dans des organes du système nerveux centrale pour l’identification de l’objet perçu et pour le juge. Elle s’occupe des faits ; elle empêche la foi de sombrer dans l’irrationalisme importé et l’obscurantisme. Le chrétien aura la Foi en Dieu pour espérer un jour à entrer dans le Royaume des cieux, après avoir comprendre à qui il mit sa confiance. L’homme qui a fait confiance à quelqu’un, admet facilement et sans objection aux propos qui lui sont révélés par son homme de confiance. Il reçoit alors les instructions en silence et en entière soumission. La « Foi » profite de cette confiance que les hommes ont faite en elle pour transmettre les vérités sans démontrer l’instrument de la Foi, c’est le livre appelé « Bible » que certains hommes appelés Chrétiens considèrent comme la Parole de Dieu révélée par les Prophètes. Ce livre est apparut plus tard après la mort de celui qu’on a appelé Jésus et dont sa venue a donné une ère nouvelle sur la vie des hommes. C’est dans ce livre que la Foi puise des connaissances pour donner à ses membres appelés « fideles ».

CHAP. IV : LA FOI ET RAISON DANS L’HISTOIRE CHRETIENNE

Alors que la masse des chrétiens et même des pères de l’Eglise n’éprouvaient que répugnance à l’égare de la philosophie « entendue comme sagesse étable à la mesure de la seule force humaine », et à tout travail de réflexion, Saint Augustin fut pourtant l’un de ceux qui ont exercé avec plus d’audace( ?) le dialogue spirituel de la raison et de la foi ; cela selon la double formule qui, pour lui, résume tout : « Comprendre ce que l’on croit. Croire ce que l’on comprend ».

Saint Anselme de son tour défend admirablement une connaissance intermédiaire « une perception intellectuel» entre la foi et la vue. Il reprend les idées de Saint Augustin dans lea rapport foi- raison qu’il résume dans sa devise « fides que rens intellectum », i.e. « la foi doit chercher à s’éclairer par la raison ». Pour ce faire, il souligne qu’il faut d’abord s’établir fermement dans la foi, car la foi est pour l’homme la donnée à partie de laquelle il doit partir. Pur lui, on ne comprend pas afin de croire, mais on croit afin de comprendre. Il s’en exprime en ces termes : « Je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour comprendre ». Pour saint Anselme la foi oriente la raison ; et donc la foi précède la raison. La foi implique et même exige l’adhésion de l’intelligence à ce que l’on croit. Raison et intelligence sont au service de la foi.

Selon Saint Thomas, une analyse de l’esprit humain en lui-même découvre une certaine structure qui n’est pas seulement logique ou psychologique, mais réellement métaphysique en ce que c’est l’être en tant que qu’être, comme le disait Aristote. L’acte de foi transcende toute raison humane, mais il peut cependant et doit s’exprimer dans la raison humaine. Cette expression donne ainsi lieu à un savoir qui est théologique, puisqu’il est savoir du sujet de la révélation absolue, mais en même temps cette théologie exprime nécessairement sur le fond philosophique de la raison. La nouveauté de Saint Tomas d’Aquin n’est pas d’abord d’avoir construit un nouveau système théologique, mais de l’avoir construit sur une structure proprement et consciemment philosophique. Pour lui la philosophie est la servante de la théologie. Mais pour mieux s’assurer des services de son esclave, la théologie doit commencer par l’affranchir. Bien entendu Dieu étant unique, la vérité est une et il ne saurait y avoir aucune contradiction, donc aucun conflit entre les vérités de la foi et celles de la raison. Lorsqu’un conflit apparait entre le dogme et une affirmation de la raison, c’est tout simplement que cette soi-disant vérité rationnelle est en fait en erreur.

Le christianisme et la philosophie

Dans l’histoire du développement du christianisme, il est important de constater que les penseurs chrétiens ont repris la pensée philosophique de manière critique. Parmi les premiers exemples que l’on trouver, celui de l’Origène est certainement significatif. Contre les attaques portées par les philosophes Celtes, Origène utilise la philosophie platonicienne pour argumenter. En se référant à un grand nombre d’éléments de la pensée platonicienne, il commence à élaborer une première forme de théologie chrétienne. Le mot même et le concept de théologie, comme discours rationnel sur Dieu, étaient liés jusqu’alors à leur origine grecque. Dans la philosophie aristotélicienne, par exemple, ce mot désignait la partie la plus noble et le véritable sommet de discours philosophique.

A la lumière de la révélation chrétienne, au contraire, ce qui indiquait d’abord une doctrine générale sur la divinité vint prendre un sens entièrement nouveau dans la mesure où cela définissait la réflexion accomplie par le croyant pour exprimer la véritable doctrine sur Dieu. Cette nouvelle pensée chrétienne en se développement se servait de plus bel de la philosophie, mais elle tendait en même temps à s’en distinguer nettement. L’histoire montre que la pensée platonicienne elle-même, utilisée par la théologie, a subi de profondes transformations, en particulier dans le domaine de concepts comme l’immortalité de l’âme, la divinisation de l’homme et l’origine de mal. Dans cette œuvre du christianisme dans la pensée platonicienne et néo-platonicienne, il faut mentionner particulièrement les pères Cappadociens, Denys dit l’Aréopagite et surtout saint Augustin. Grand Docteur d’occident était entré en contact avec différentes écoles philosophiques. Quand la vérité de la foi chrétienne se trouva devant elles, il eut alors la force d’accomplir la conversion radicales à la quelle les philosophes rencontrés auparavant n’avaient pas réussi à l’amener. Il en donne lui-même la raison : « Préférant désormais pour la doctrine catholique, je sentais que chez elle, il était demandé avec de plus de mesure et sans aucun désir de tromperie, de croire ce qui n’était démontré-soit qu’il y ait eu démonstration(…) »[3]

C’est donc de diverses manières que les pères d’orient et d’occident sont entrés en rapport avec les écoles philosophiques. Cela ne signifie pas qu’ils aient identifié le contenu de leur message avec les systèmes auxquels se référaient ces écoles. La question de Tertullien : « Qu’ont de commun Athènes et Jérusalem ? L’Académie et l’Eglise ? » Est un signe claire de la conscience critique avec laquelle les penseurs chrétiens, depuis les origines, abordèrent le problème des rapports entre la foi et la philosophie, en le voyant globalement sous ses aspect positifs et avec ses limites. Ce n’étaient pas des penseurs naïfs. C’est bien parce qu’ils vivaient intensément le contenu de la foi qu’ils avaient atteindre les formes les plus profonde de la spéculation. Il est donc injuste et réducteur de ne voir dans leur œuvre que la transposition des vérités de la foi en catégories philosophiques. Les pères réussirent en effet à faire surgir en plénitude ce qui demeurait encore implicite et en germe dans la pensée des grands philosophe antiques. Ces derniers, comme signalé plus haut, avaient eu la mission de montrer dans quelle mesure la raison, de livrée de ses liens extérieurs, pouvait sortir de l’impasse de mythes, pour s’ouvrir de manier plus adaptée à la transcendance. Une raison purifiée et droite était donc en mesure de montrer jusqu’aux degrés le plus élevés de la réflexion, en donnant un fondement solide à la perception de l’être, de la transcendance et de l’absolu.

En résumé, l’Ecriture sainte et l’histoire chrétienne précisent la foi comme une possibilité de démarche par la lumière naturelle de la raison humaine. Il s’agit non pas d’une évidence directe, ni d’une preuve au sens mathématique, mais de « voies d’accès » aboutissant à l’existence d’un principe et d’une fin de toute chose. L’Eglise a donc une attitude d’une mission nouvelle par l’enseignement, l’annonce de la révélation, la formation de l’intelligence. C’est pour quoi, la question de la possibilité d’une nouvelle lecture doit être honnêtement posée et situé. [4]

CHAP. V : LES INTERVENTIONS DU MAGISTERE DANS LE DOMAINE PHILOSOPHIQUE

Notons de prime à bord que l’Eglise n’a pas sa propre philosophie. La philosophie étant une et universelle, elle est la recherche incessante de la vérité par ses méthodes et ses règles même lors qu’elle entre en relation avec la Théologie. L’histoire a fait apparaitre des déviations et des erreurs dans lesquelles la pensée philosophique est tombée et surtout la pensée moderne. Le magistère a comme devoir de réagir de manière claire et forte quand il ya des thèses philosophiques qui sont discutables menacent la compréhension du donné révélé et même quand on diffuse des théories fausses qui répandent de graves erreurs qui trouble la pureté de la foi du peuple de Dieu. Pendant le concile Vatican I, il était proposé au peuple de ne pas séparer la connaissance naturelle de Dieu et la révélation ainsi que la raison et la foi. Contre toute forme de rationalisme, il fallait faire la distinction entre les mystères de la foi et les découvertes philosophiques, ainsi que la transcendance et l’antériorité des premiers (mystères de la foi) par rapport aux secondes ; d’autres parts contre les tentations du fidéisme, en réaffirmant l’unité de la vérité et aussi la contribution positive que la connaissance rationnelle peut et doit apporter à la connaissance de la foi :

« Mais, bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais y avoir de vrai désaccord entre la foi et la raison, étant donné que c’est le même Dieu qui révèle les mystères et communique la foi, et qui fait descendre dans l’esprit humain la lumière de la raison : Dieu ne pourrait se nier lui-même ni le vrai contredire jamais le vrai ».[5]

Selon le Pape PIE XII, dans son encyclique « Humani generis » il met l’Eglise en garde contre les interprétations erronées aux thèses de l’Existentialisme, l’Evolutionnisme et de l’historicisme, car selon lui, ses thèses avaient leur origine en dehors du bercail du Christ. Il est nécessaire de les examiner d’une façon critique. Les Théologiens et philosophes catholiques qui ont la lourde charge de défendre la vérité humaine et Divine et de la faire pénétrer dans les esprits humains ne peuvent pas négliger ni ignorer ces différents systèmes qui s’écartent de la voie droite. Ils doivent les connaitre en vue de les réparer.

L’intérêt de l’Eglise pour la philosophie

Saint Thomas d’Aquin est une grande figure dans l’Eglise, d’autant plus qu’il s’est beaucoup donné aux études philosophiques et il est appelé même Docteur angélique. A propos de ce dernier, le Pape Léon III avait écrit : « Au moment même où, comme il convient, il distingue parfaitement la foi et la raison, les unit toutes deux par des liens d’amitié réciproque : il conserve à chacune ses droits propres et en sauvegarde la dignité ». Le concile Vatican II s’est préoccupé de l’enseignement de la philosophie, a l’étude de laquelle les candidats au sacerdoce doivent s’y consacrer. Le concile déclare :

« Les disciplines philosophiques seront enseignées de telle façon que les séminaristes soient amenés en premier lieu à acquérir une connaissance solide et cohérente de l’homme, du monde et de Dieu, en s’appuyant sur le patrimoine philosophique toujours valable, en tenant compte également des recherches philosophiques plus récentes ».

Ces études philosophiques aideront les futurs évangélisateurs à être mûrs, compétents, responsables surtout dans le siècle d’aujourd’hui où il y a la révolution et le progrès scientifiques ;comme nous le dit le philosophe allemand appelé Heidegger en ces termes : « la vraie tache du philosophe est de dégager la compréhension pré conceptuelle préalable (même non sue ) qui sous-tend le discours de la théologie. En ce sens, le travail du philosophe se situe en amont des concepts théologiques. Cette détermination du rapport entre les deux sciences (philosophie et théologie) est commandée par le premier axiome : « toute explication ontique se meut sur le fondement d’une ontologie » . Dans la vie pastorale, il doit apprendre à résoudre des problèmes qui s’imposent, en saisir les causes et y répondre aisément. Dans cet encyclique « Fides et Ratio », le pape JEAN-PAUL II rappelle avec force que l’étude de la philosophie revêt un caractère fondamentale et qu’on ne peut l’éliminer de la structure des études théologiques et de formation des candidats au sacerdoce. Le curriculum des études théologiques est précédé d’un temps des études philosophiques.

CHAP. VI. INTERACTION ENTRE LA THEOLOGIE ET LA PHILOSOPHIE

1. La science de la foi et les exigences de la raison philosophique.

La thèse à développer dans ce chapitre se formule de la manière suivante : « La parole de Dieu s’adresse sans distinction à tout homme, mais l’homme est naturellement philosophe ». Que faire? La question est pertinemment grave, mais nous pousse à répondre anticipativement comme suite : « la théologie, en tant qu’élaboration scientifique et réfléchie de l’intelligence de cette parole à la lumière de la foi, ne peut s’abstenir d’entrer en relation avec les philosophies »[6]. Le pape Jean-Paul II ne désire donc pas séparer les deux doctrines, mais il veut notifier d’une part certaines tâches propres à la théologie, et d’autre part, le recourt nécessaire à la philosophie, mais en vertu de la nature de la parole révélée. C’est dire que la philosophie critique la Parole révélée de la même manière qu’avec d’autres écrits. Explicitons-nous !

La théologie, comme science de la foi, s’organise à la lumière d’un double principe méthodologique : l’auditus fidei et l’intellectus fidei.[7] Le premier exprime l’audition fidèle du contenu de la Révélation dans la sainte Tradition, le second veut répondre aux problèmes de réflexion spéculative, i.e. aux exigences spécifiques de la pensée. Comment agit la philosophie dans chacun de ces principes théologiques ? Sur le premier, la philosophie est préparatoire. Qu’est-ce à dire ?

- Elle prépare à un auditus fidei correct quand elle étudie les structures de la connaissance et dans la communication personnelle et, en particulier, les formes et fonctions du langage. C’est donc en vue d’une compréhension cohérente de la Tradition ecclésiale, des énoncés du Magistère et des sentences de grands maîtres de la théologie (Saint Thomas d’Aquin…), l’apport philosophique est aussi important. Dans ce cas donc, celui qui se dit « théologien doit non seulement exposer les concepts et les termes que l’Eglise pense et élabore son enseignement, il doit aussi connaître en profondeur les systèmes philosophiques qui on t éventuellement influencé ces notions bibliques »[8].

- Parvenir à un authentique intellectus fidei n’est pas seulement fruit de la foi sans sens. C’est dire que la vérité divine jouit d’une intelligibilité propre, avec une cohérence logique, et donc un authentique savoir. L’intellectus fidei explicite cette vérité non seulement en y incluant les structures logiques et conceptuelles des propositions, mais aussi, et avant tout, en faisant apparaître la signification salvifique pour les personnes. C’est la qualité d’expression ou l’argumentation qui compte ici pour une large part de cette dimension théologique.

Ainsi donc la théologie dogmatique, en vertu de son caractère dogmatique, doit non seulement expose le mystère sacré, mais doit aussi être en mesure d’articuler le sens universel du mystère de Dieu Un et Trine, i.e. formuler de manière critique et universellement communicable : il ne suffit pas de dire que la trinité est un mystère, mais bien plus le communiquer pour culminer à la foi. La théologie fondamentale à son tour se déploiera à la connaissance de Dieu par les créatures ou mieux les œuvres sensibles de Dieu. Ici nous pouvons en citer : l’origine de la raison humaine, du langage humain,… ces vérités, qui relèvent essentiellement de la philosophie, conduisent à reconnaître un Etre supérieur : Dieu. La recherche des conditions dans lesquelles l’homme se questionne sur le sens fondamental de la vie, sur la finalité de la vie et de la nature de l’au-delà constitue pour la théologie fondamentale un nécessaire préambule pour la foi. En comprenant logiquement ces vérités naturelles, l’on peut arriver réellement à comprendre la puissance de cet Etre. C’est dire que la théologie présuppose la philosophie. Il en est de même de la théologie morale : dans la vie chrétienne, la vie humaine est beaucoup réglée par des prescriptions comme il en est dans la morale et l’éthique. C’est dire que ce ne sont pas les opinions philosophiques dans leur diversité qui peuvent être utile à la théologie, mais seulement la Vérité qu’elles recherchent.

En définitive, concernant la science de la foi et les exigences de la raison philosophique, la relation qui doit opportunément s’instaurer entre la philosophie et la théologie sera placée sous le signe de la circularité. Pour la théologie d’une part, le point de départ devra toujours la Parole de Dieu révélée dans l’histoire, tandis que son objectif final ne pourra être que l’intelligence de cette parole. D’autre part, puisque la Parole de Dieu est la vérité, sa bonne compréhension nécessite une recherche humaine de la vérité : la philosophie. Par ce contact, la raison du croyant sera alors comme avertie et guidée vers la vérité Révélée, vers la vérité pure et simple.[9] De cette relation avec la parole de Dieu, la philosophie sort enrichie parce que la raison découvre des horizons nouveaux et insoupçonnés.

2. Différentes situations de la philosophie.

A travers l’histoire de la foi chrétienne, il se distingue plusieurs philosophies, et ici nous indiquerons les diverses situations avec la foi chrétienne. La 1^e est celle de la philosophie totalement indépendante de la Révélation évangélique. Celle-ci ne recourt qu’aux forces de la raison. La théorie de la philosophie appelée « séparée » adoptée par un certain nombre de philosophes modernes s’éloigne de manière évidente illégitimement de la Révélation divine. Or, refuser les apports de la vérité venant de la Révélation divine signifie s’interdire l’accès à une profonde connaissance de la vérité. La deuxième situation est celle que l’on nomme philosophie chrétienne : on n’entend pas par là une philosophie officielle de l’Eglise, parce que la foi comme telle n’est pas une philosophie, mais une spéculation philosophique conçue en union avec la foi. Cette dimension consiste à la purification de la raison par la foi parce qu’en tant que vertu théologale, la foi libère la raison des présomptions auxquelles les philosophies sont sujets.

En dernier lieu, une autre situation significative de la philosophie figure lorsque la théologie elle-même fait appel à la philosophie, parce qu’en réalité, la théologie a toujours eu et continue d’avoir besoin de l’apport philosophique. Etant une œuvre de la raison critique à la lumière de la foi, le travail théologique exige une raison éduquée et formée sur le plan des arguments, et sur l’intelligibilité de ses assertions. Ce n’est pas par hasard que les Pères et théologiens médiévaux ont eu recourt aux philosophes non chrétiens pour cette fonction explicative. Ce sera une aide de faire comprendre aux chrétiens cette interaction entre foi et raison, car « même croire n’est autre chose que penser en donnant son assentiment (…) Qui croit pense, et en croyant il pense (…) Si l’on supprime l’assentiment, on supprime la foi, car sans assentiment, on ne croit pas du tout. »[10]

CONCLUSION

En définitif, la foi et la raison sont comme les deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité. C’est Dieu qui amis au cœur de l’homme le désir de connaître la vérité et, au terme, de le connaître lui-même afin que, Le connaissant et l’aimant, il puisse atteindre la pleine vérité sur lui-même. De là le magistère doit stimuler un mode de pensée philosophique qui ne soit pas en dissonance avec la foi. Ainsi progressivement, on ressent le besoin de réconcilier le christianisme et la philosophie. Ce fut saint Thomas d'Aquin qui remit en forme la pensée chrétienne à partir de la philosophie des anciens.

[1] JEAN-PAUL II, Fides et Ration, aux évêques de l’église catholique sur le rapport entre la foi et la raison, Kinshasa, Médiaspaul, sd., p. 16.

[2] JEAN-Paul II,op.cit. p..31-42.

[3] JEAN-PAULII, op.cit., p.48

[4] M.BARBELLION, Les preuves de l’existence de Dieu. Pour une relecture de cinq voies de , Saint Thomas d’D’Aquin, cerf, Paris, 1999, pp 136

[5] JEAN-PAULII, op.cit., p. 63.

[6] JEAN-PAUL II, op.cit, p.75.

[7] Ibid., p. 75.

[8] JEAN-PAUL II, op.cit, p. 76

[9]Ibid.., p. 85

[10] St AUGUSTIN, De praedestinatione sanctorum, 2,5:PL44,963, cité par JEAN-PAUL II, Ibid., p. Apocalypse chapitre 17

1 Alors un des sept anges qui avaient les sept coupes vint et me parla, en disant : Viens, et je te montrerai la condamnation de la grande prostituée, qui est assise sur de vastes (les grandes) eaux,

2 avec laquelle les rois de la terre se sont souillés, et les habitants de la terre ont été enivrés du vin de sa prostitution.

3 Et il me transporta en esprit dans le désert. Et je vis une femme assise sur une bête de couleur écarlate, couverte de noms de blasphèmes, qui avait sept têtes et dix cornes.

4 Et la femme était vêtue de pourpre et d'écarlate, et parée d'or, de pierres précieuses et de perles ; elle avait dans sa main une coupe d'or, pleine des abominations et de l'impureté de sa fornication.

5 Et sur son front était écrit ce nom : Mystère ; Babylone la grande, la mère des fornications et des abominations de la terre.

6 Et je vis cette femme, ivre du sang des saints, et du sang des martyrs de Jésus ; et en la voyant, je fus frappé d'un grand étonnement.

7 Et l'ange me dit : Pourquoi t'étonnes-tu ? Je te dirai le mystère de la femme, et de la bête qui la porte, et qui a sept têtes et dix cornes.

8 La bête que tu as vue était et n'est plus ; elle doit monter de l'abîme et aller à la ruine (perdition) ; et les habitants de la terre dont les noms ne sont pas écrits dans le livre de vie depuis la création du monde, s'étonneront en voyant la bête, qui était et qui n'est plus.

9 Et ici il faut une intelligence qui ait de la sagesse. Les sept têtes sont sept montagnes sur lesquelles la femme est assise ; elles sont aussi sept rois.

10 Cinq sont tombés ; l'un est, et l'autre n'est pas encore venu, et quand il sera venu, il doit demeurer peu de temps.

11 La bête, qui était et qui n'est plus, est elle-même la huitième ; et elle est des sept, et elle va à la ruine (perdition).

12 Et les dix cornes que tu as vues sont dix rois qui n'ont pas encore reçu la royauté ; mais ils recevront la puissance comme rois pendant une heure, avec la bête.

13 Ils ont un même dessein, et ils donneront leur force et leur puissance à la bête.

14 Ils combattront contre l'Agneau, et l'Agneau les vaincra, parce qu'il est le Seigneur des seigneurs, et le Roi des rois ; et ceux qui sont avec lui sont les appelés (les) élus et (les) fidèles.

15 Et il me dit : Les eaux que tu as vues à l'endroit où la prostituée est assise, sont des peuples, des nations et des langues.

16 Et les dix cornes que tu as vues sur la bête haïront la prostituée, et la rendront désolée et nue, et dévoreront ses chairs, et la (ils les) brûleront elle-même avec le feu.

17 Car Dieu leur a mis dans le cour de faire ce qui lui plaît, et de donner la royauté à la bête, jusqu'à ce que les paroles de Dieu soient accomplies.

18 Et la femme que tu as vue, c'est la grande ville, qui a la royauté sur les rois de la terre.

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Notes et Commentaires

Versets 17.1-5 La grande Babylone. « Sous les noms symboliques de prostituée et de Babylone, c'est bien la Rome païenne, la Rome des Césars, la ville aux sept collines, représentant l'empire romain tout entier, qui est ici décrite. Aussi est-ce à cette ville et à cet empire que la plupart des interprètes appliquent ce chapitre. Ceux qui reportent à la fin des temps les événements annoncés par les visions de l'Apocalypse ne le contestent pas ; mais, selon eux, saint Jean n'emprunte que ses couleurs et ses traits à la Rome des Césars, et ce n'est pas elle qu'il a réellement en vue, mais, soit la même ville redevenue païenne à la fin des temps, soit une autre ville riche et puissante, idolâtre et corrompue, qui sera, dans les derniers jours du monde, l'a capitale du dernier empire antichrétien. Comparer à Apocalypse, 14, 8. ― Assise sur les grandes eaux : trait emprunté à la Babylone historique située sur l'Euphrate, (voir Jérémie, 51, 13). Ces eaux signifient des peuples, des foules, et des nations (verset 15), sur lesquels règne la prostituée. » (Chanoine CRAMPON, 1 885) ― « Le nom que porte la femme assise sur les grandes eaux, indique qu'elle est une personnification, un symbole dont il faut saisir le sens : mystère. Or, la bête [étant préfigurée par] l'empire idolâtre et persécuteur, la femme qui est assise sur la bête doit figurer la capitale de cet empire, Rome, centre du pouvoir et siège principal de l'idolâtrie. En effet, chaque trait du tableau la désigne ; et l'on peut dire que tout le monde aujourd'hui la reconnaît (…). ― Que cette femme représente une ville, saint Jean le dit expressément. Bien plus, il ajoute que cette ville est la ville par excellence, la reine des villes, la grande cité, qu'elle a sept montagnes et sept rois, qu'elle étend sa domination sur tous les peuples et sur tous les princes. Une telle indication suffirait à elle seule ; car Rome n'était pas désignée autrement à cette époque, et nulle autre ville n'a été désignée ainsi. ― Cette grande ville est représentée comme le principal soutien de l'idolâtrie, comme une source d'erreurs et de dépravation pour l'univers entier. Elle est pleine d'abominations et d'impuretés, c'est-à-dire d'idoles et de temples païens. Elle est couverte d'inscriptions sacrilèges et blasphématoires. C'est une Nouvelle Babylone, pour la tyrannie, aussi bien que pour l'orgueil, la puissance et l'impiété. Elle persécute le christianisme ; elle s'enivre du sang des saints et des martyrs du Sauveur. Elle a fait périr des apôtres et des prophètes, et tout le sang qui se verse dans le monde pour la cause de la vérité est répandu par elle. ― Qui pourrait méconnaître à ces traits la Rome des empereurs, telle qu'était sous Domitien, au moment du martyre de saint Jean et de son exil à Patmos ? Nous avons déjà vu que les chrétiens la nommaient Babylone. On l'appelait aussi Sodome ou l'Egypte. Non contente de professer l'idolâtrie, elle s'attribuait à elle-même la divinité. ― Elle se disait éternelle ; et comme ses empereurs, vivants et morts, elle avait ses temples, ses statues, ses autels. Elle en avait dans ses murs aussi bien que dans les provinces. ― Quant à sa cruauté envers les chrétiens, à ses persécutions, au nombre de ses victimes, les catacombes en sont un monument irrécusable. ― Cette nouvelle Babylone devait tomber comme l'ancienne, pour ne jamais se relever. Elle était destinée à être la proie de ceux qu'elle opprimait, à passer par le fer et par le feu, come un criminel voué au châtiment divin, et enfin, à être ruinée de fond en comble. Sa chute devait jeter par toute la terre l'effroi, la stupeur, la désolation, mais en même temps être le signal du triomphe de l'Eglise dans le monde entier. Les chrétiens échapperaient au châtiment, comme ils avaient échappé à la corruption. ― Il suffit d'avoir lu l'histoire du quatrième et du cinquième siècle pour reconnaître dans la ruine de Rome [la parfaite préfiguration] de ces prédictions. Prise, pillée, saccagée quatre fois, par Alaric, roi des Goths (409), par Genséric, roi des Vandales (455), par Odoacre, roi des Hérules (466), par Totila, roi des Ostrogoths (546), la capitale de l'empire finit par disparaître sous ses débris avec ses dieux et ses temples. L'empire devint la proie des Barbares. Il ne resta de la population de Rome qu'un petit nombre de chrétiens qui bâtirent une nouvelle cité, à la place des ruines de l'ancienne. » (L. BACUEZ.)

Versets 17.10-13 « Bisping et les partisans de l'interprétation eschatologique [disent ceci] : les sept têtes sont les puissances de ce monde qui, dans la suite de l'histoire, ont fait ou feront tour à tour la guerre au peuple de Dieu : Egyptiens, Assyriens, Babyloniens, Médo-Perses, Macédoniens, Romains. Etats modernes sortis de la Révolution ou imbus de ses principes. Quand l'élément antichrétien aura atteint son plein développement, viendra un huitième roi, sorti des sept (et non pas l'un d'eux, comme on traduit souvent), c'est-à-dire une puissance mondaine, qui résumera en elle et portera au suprême degré l'impiété des sept premières. Les dix cornes désignent les divers Etats de la fin des temps, Etats non indépendants, mais vassaux, soumis à la souveraineté de l'Antéchrist (la bête. Bisping lit ouk, non, au lieu de oupô, nondum). Voilà pourquoi elles ne portent pas de couronnes (comparer à Apocalypse 13, 1). Leurs pouvoir durera une heure, c'est-à-dire peu de temps, car ils seront vaincus par l'Agneau (verset 14 : cette victoire de l'Agneau est décrite au chapitre 19). » (CRAMPON, 1 885)

Verset 17.12 Pour une heure ; pendant une heure ; d'autres traduisent : A la même heure, dans une même heure ; mais la première interprétation est plus conforme au texte sacré.

Verset 17.14 Voir 1 Timothée, 6, 15 ; Apocalypse, 19, 16.

Verset 17.15 Des peuples, des nations et des langues : « ces expressions amoncelées ont pour but de montrer Rome comme le centre où affluent et se mêlent dans leur étrange variété toutes les nations de la terre. » (CRAMPON, 1 885)

Verset 17.18 La grande ville, Rome. « La Rome des Césars [préfigurant] une nouvelle Rome de la fin des temps, comme la Rome des Césars était une autre Babylone. » (CRAMPON, 1 885)

JEAN LOUIS AKPOA